* 本文为作家2015年3月23日在北京大学社会学系围绕“儒家伦理与社会步骤”进行的一次对谈。会谈初稿由吴柳财、李松涛、左雯敏、王斯敏等东说念主整理。 ** 翟学伟偷拍 英文，南京大学社会学院讲明；张静，北京大学社会学系讲明；周雪光，斯坦福大学社会学系讲明；周飞舟，北京大学社会学系讲明；渠敬东，北京大学社会学系讲明；应星，时为中国政法大学社会学院讲明，现为清华大学社会学系讲明。
【张静】今天揣度的主题是“儒家伦理与社会步骤”。这是一个非稳重的环境，是以不错开诚布公。可否请学伟讲明先说说我方著述（翟学伟：《儒家伦理与社会步骤》，载汪丁丁主编：《新政事经济学褒贬》第33卷，上海：上海东说念主民出书社，2017年，第39-58页。）里存眷的一些问题？
【翟学伟】20多年来，我一直在想考一些对于中国东说念主与中国社会的问题。我一直以为儒家伦理当该占有一定的位置。但是这个位置到底是什么？应该说，社会学学科、中国社会学界并莫得好好地揣度过这个问题。西方又莫得这样一个问题。
我最早是通过“颜面考虑”插足对中国东说念主自身的社会文化和行动考虑里面去的。考虑情面和颜面或者加上关系这样的看法，很天然地会触及儒家想想这一部分。但是我想，从情面、颜面去看儒家想想的作用，比顺利考虑儒家想想要真实。因为从儒家想想考虑社会的真实性，是不太够的。
中国社会的名实分离比较蛮横，即是“说一套作念一套”“标语的巨东说念主，行动的僬侥”。这个问题今天依然存在。说得很顺耳，可行动起走动往不按照说的去作念。我们开打趣讲，西方有阐明失珍藏论，中国东说念主无所谓阐明与行动上的一致性。这些问题不错通过对颜面的考虑发现，因为颜面和里子不错不一样。我启动考虑颜面对中国东说念主的生活来说意味着什么。这里面就触及了儒家想想。
另一个配景是中国更正灵通以后，大学也更正灵通。往常我们是但愿有契机到外洋的大学里面去进修、念书、拿证书，现在若干启动反过来了，有些番邦大学毕业的博士猜想中国高校来找一个职位。我左右有一些亚洲的学者，不管会不会讲中语，在莫得插足中国之时作念学问准备，会被提醒那是一个儒家想想的泉源地，你会插足一个注意儒家想想的场地。
但是他们到了中国以后以为相配骇怪，以为完全看不到预先学到的任何少许儒家的东西。他们很困惑：每天和形态状色的中国东说念主打交说念，看到的东西完全不是预先认为的那样。他们天然想找个东说念主来回答猜忌。他们找到我，让我来回答。
我试图回答这一问题。儒家想想在往常的真实性，我们惟有通过读历史文献来感受。但是儒家在现代中国如何？我们我方在生活中的感受显明很糟。但在发表的文献里，大众仍然把儒家想想抬得很高，说得很好。我就想，说得很顺耳对中国社会的影响在哪儿？说得很顺耳的东说念主，他我方是不是像正东说念主正人一样生活？这都组成我要想考的问题。这些问题组成了我这篇著述想探讨的配景，天然最终如故要落实到儒家想想究竟给中国带来了什么样的社会步骤上来。
需要阐明的是，这里谈到儒家想想的真实性问题，不标明儒家想想对中国社会莫得影响，更不标明这只对学问分子有影响。情面、颜面和关系是中国老庶民都懂的，如果我能在情面、颜面、关系里面找到和儒家想想的衔尾点，那在某种进度上也回答了，中国的老庶民如故受到儒家想想的影响的。
这个影响是如何过来的，亦然我一直想考的。我以为，站在社会学的角度看儒家想想，起先应该关注更真实的中国社会是什么样子，也即是说，是关注儒家想想在真实社会中是什么样子，而不是儒家想想自己说什么。这少许，台湾和香港地区的学者作念得不太好，似乎把二者想天然地如胶如漆了。
考虑儒家想想自己可能与社会学学科之间有一定的距离，但是我们能不成在社会学学科里寻求到一些看法，有些看法不错和儒家想想发生万般各样的揣度，从这个揣度中看到儒家想想揣度步骤的申诉、不雅点，是如何影响到我们这个社会的。这是我写这篇论文的想法。我是追思目下文东说念主学者的基本特征是什么，如果社会学者要插足，不错关注一些什么样的话题。天然，这是一个探讨性的题目。
从社会学角度，我认为对儒家想想能看到这样几个方面。
第一，社会学的特性重视宏不雅和微不雅的不同别离，但是，儒家看到的社会，莫得澄澈的宏不雅和微不雅别离，它很但愿在一个微不雅道理上寻找到一个看法，或者寻找到一双关系，再把这个看法扩展到宏不雅领域中。举个例子，比如清规戒律。三纲是在汉以后的国度层面的一个看法，但是三纲里面的内容其实是一个很小的微不雅社会学看法，可它的倡导、贯彻却是在宏不雅层面上。
这少许与我们社会学区分宏不雅和微不雅是有死别的。社会学认为微不雅所关注的问题和宏不雅是不一样的，自后的社会学家也想将它们勾通起来，但是勾通点总有问题。但儒家想想的想考在微不雅跟宏不雅上莫得什么不一样。它不错在微不雅上作念，作念出来的东西拿到宏不雅上去用。
再比如“孝”。孝说念率先要揣度的中枢是父子关系的伦理原则。但是儒家把这个看法用到治天下上头去，它的微不雅逻辑泉源和临了要已毕的宏不雅意图是连贯的，我称这一特征为“一语气体”。用儒家我方的语言来说即是修身王人家治国平天下。
为了尊重社会学的作念法，我在文中如故先守在微不雅和宏不雅两个层面里看社会步骤，看完以后再把两者的衔尾点找到。也即是说，依照社会学，我们不错在微不雅里面作念，也不错在宏不雅里面作念，但临了需要找到它们在真实社会中的衔尾之处。
第二，孔孟的病笃性是考虑儒家的东说念主谈得最多的，但是站在社会学的角度来看，至少我以为，荀子的不雅点跟社会学离得近一些。这个近的部分，在我的著述中想体现的，主如果轨制化。好多东西，不成停留在想想层面。它的道理需要插足另一层面：操作化为了解、领略和领受这个想想的东说念主，是如何按照这个想想去作念的。
但是，这样作念是个体性的，或者说是正人在作念。如果一套想想体系最终能在社会上阐扬作用，最大的可能是通过一种轨制化的方式建立起来，是以我们要揣度儒家的宏不雅道理，应该揣度它的轨制化道理。这样一来就不错发现，更多的东说念主，不管你好意思瞻念不肯意，都活在一种轨制中，它形成一种社会文化的力量。
我所说的儒家想想的轨制化，不是典章轨制的部分，而是指行动的社会结构，但愿这个结构不错解释中国社会的超稳定性、中国东说念主的行动逻辑和中国东说念主的粗犷办法。或者说，如果儒家想想对中国文化的影响有轨制化含义的话，这个文化，在儒家的轨制化道理上，它让中国社会变成了一个什么样的社会结构，并如何指引了中国东说念主的东说念主生说念路？这是我比较存眷的一个问题。
儒家我方从微不雅到宏不雅是一语气性的。按照这样一个想路，可能就跟我们北大20世纪90年代刻薄过的一个标语一样：“从我作念起，从现在作念起。”国度被假想成：每一个东说念主好，这个社会就好；每一个东说念主从现在作念好，国度就渐渐变好。这即是儒家的想维方式。儒家设计，每一个东说念主都修身，每一个东说念主都作念正人，每一个东说念主都去学作念圣东说念主，这个社会不是挺好嘛！
它的一个奇怪想法是，你不错根据个体的推崇加出一个总数，这个总数即是社会。但是我们知说念，个体不管如何相加，是加不出一个轨制层面的含义来的。事实上，在儒家想想轨制化的运行当中，它也莫得加出一个总数出来。社会限制越大，东说念主东说念主都好的假设就越不可能存在。你好，我好，我们两个东说念主的好，在一齐加出一个收尾，那是可能的。
我们让一家东说念主好，或者我们让组织里面的每一个成员好，我们也许能加出一个组织的优良品性。但是你要让一个上限制的社会来确保中间的每一个东说念主好，我认为这个假设自己就不存在。既然它不存在，这个社会就无法靠儒家自身宣扬的那套作念东说念主办念来治理这个社会，它得靠儒家的轨制化来治理这个社会。这样一来，这个轨制化以后产生的中国社会结构到底是什么样子的，就成了挑升想的社会学问题。
对于中国社会结构有好多说法，我在这些说法的基础上作念了一张图。这张图即是一个葫芦。我借中国东说念主的一个说法：儒家社会的葫芦里究竟卖的什么药呢？社会长久以来别离出的两大阶级靠什么把它们一语气起来，其一语气性是如何体现出来的？这个里面的最病笃之处即是有一个高潮通说念。
在中国社会庶民这一层，或者叫“民”的这一层，其里面分红士农工商，而这个士作为民里面的最高一层，是离高潮通说念最近的一群东说念主，他们通过念书考试便不错走到官僚体制里面去。如果这样一个揣度是成立的，那这个结构就有了好多丰富的含义，这些含义推崇在，民当中有了通过念书插足官僚阶级的契机，这即是向富贵动。
官僚阶级不是世及的阶级，不存在血缘的不雅点。这样的流动至少保证了官员在不出任何问题的情况下会菟裘归计，从官又回到民。那么，这个模子在泄露，他回到民以后，他的后代不绝通过念书这条阶梯不错再进来。民当中的家东说念主，如果他我方千生万劫莫得作念过官，依然也不错通过念书，走到官场里面去。这样一来，这个社会结构即是一个充满活力的结构。
一切皆因为有一个考试的阶梯和高卑劣动的通说念。这个社会跟种姓制的特征有各异，和现代灵通社会也有各异。说得形象少许，它是有门的，但是虚掩着。这个社会把富贵社会设计为一说念门槛，看谁有身手进来，有的东说念主最终进来了，有的死力半天进不来，但也不要紧，他我方的失败会让他的下一代不绝死力，一代一代，就成了中国东说念主的但愿。这是我在宏不雅上大约想说的一个不雅点。
图1 葫芦模子：中国东说念主的社会构造与政事图景
中国社会还有一个特性，因为它是由微不雅到宏不雅组成了一个一语气性关系，儒家想想在步骤道理上，想在微不雅和宏不雅的关系上找到一个共同的步骤。不管是儒家谈东说念主、谈孝说念，如故谈别的，这个微不雅的步骤按照社会学家韩格理（Gary Hamilton）的说法，跟费老的差序格式有点像：在一个同质性的逐层放大的关系里面，中国东说念主都除名相通的原则，即是和洽。你在家庭中，你就去寻找家庭中的和洽；你是仕进的，你就在官场里面去寻找和洽；你是治天下的，你就在天下中去寻找和洽。在每一个层级之内，每一个层级之间，都组成了关系上的和洽，也组成了自组织内的和洽。
儒家并不是一个严谨的逻辑道理上的想想体系。它在社会生活中强调情境性，考虑儒家想想自己的情境性亦然很强的。孔子从来莫得给“仁”下过一个界说，他是面对不同的学生作念不同的解释。那么不同的学生，不同的场所，遇到的不同的问题，学生才略的险峻，都是孔子对他讲“仁”的时候要斟酌的。
这样一来。你按照逻辑去想考，这样的想想体系里面是有一些矛盾的。比如说，作念正东说念主正人的想想和孝说念想想。正人在儒家想想中很病笃，孝说念在儒家想想中也很病笃，那这两个一样病笃的东西放到一齐看，矛盾就出来了。为了孝说念，好多时候正人是作念不起来的，比如说，作念正人，正直很病笃，正人起先作念东说念主要正，可正人为了行孝说念，不成违抗父母的意愿。那就说欠亨了。
我要正，我以为父母也有可能有不正的行动，父母也有头脑发烧作念错事的时候，那我如何对待父母呢？其实这个问题不是我今天提的，《论语》中孔子的学生曾经刻薄，而孔子的回答似乎是偏向于亲情，说孝说念比正直要更病笃。要求东说念主把亲情放在首位，和要求正人去作念一个正直和宝石原则的东说念主就有矛盾。这种矛盾对我要伸开来揣度的情面、颜面很病笃。
考虑儒家想想的学者，总但愿去拔高“仁”的品性，但推行上，中国社会有一个比品性和正人理想更下马看花的内容，这个内容让那些想有品性、有东说念主格的东说念主以致都作念不到。这即是权力和关系，孝说念的内在逻辑中包含了关系和权力。从国度的等第建构上看，官和民之间，强调了官的权力，官的权力无所不在，无所不成。
中国东说念主的官也好，民也好，一东说念主得说念，一人得道，在儒家想想轨制化的道理上，曾经出现了通盘社会对关系和权力的趋之若鹜。这个现实部分地是从儒家步骤的想想中推导出来的，它的现实存在，反过来妨碍儒家想想层面的好多东西已毕。这即是我这篇论文的基本看法。但愿听听大众的月旦意见。
【周雪光】这个揣度会上的诸君在这个领域都有深入考虑，我是新手，是抱着学习心态来的。我读了翟学伟敦朴的著述，嗅觉是恶补了一课。我绵薄说一下我方的体会，和大众交流一下。这些体会更多是个东说念主的直不雅感受，不是一个学理上的体会。
翟敦朴的著述从考虑的角度刻薄了，中国社会的特殊性在什么场地。在这个基础上我们不错去解读它，去分析它。如果在推行道理上还能重构中国社会的话，假设还有这种可能性的话，起先需要有着对它的基本通晓。
有时我们在揣度中国社会、中国文化时，用很大很抽象的词汇来轮廓，而不是从具体的确的内容着眼揣度，就把好多基本的问题隐秘了，这种揣度就变成一个文献解释学了，而不是社会学道理上的通晓。从这个道理上来讲，我以为翟学伟的著述相配挑升想。
对于如何看待中国社会原土性这个议题，我个东说念主有着一种矛盾的心态。到今天为止，我在好意思国生活的期间超越了在中国生活的期间，但在最近的20多年里，我每年的暑假都在国内渡过（惟有一年除外），而且其他期间也有屡次来去旅行。在这个道理上，我更多地体会到了一种跨文化的感受。
在好意思国，在许厚情形下会感受到我方是一个中国东说念主，是身处别国异地的，跟好意思国东说念主是不一样的。回到国内又时常体会到种种社会走动上的不同，更容易防御到中国社会中的许多文化特征。不错说，更多感受到的是文化冲破或不同。这种资历也让我猜想了一些事情。
第一个感受是，我相配快活翟敦朴刻薄的这个不雅点，即文本和实践之间要作念一个区别。中国的孔教和其他的古典想想传统，在历史上留住了种种各样的解读和阐释。这些想想传统的文本解读自己，即是一个广博的学问。但我认为，通晓儒学对中国的影响，更为病笃的是从实践的角度，看它在中国社会中推行上产生了什么影响。
从这个道理上来讲，我们从社会学角度需要关注的是：文本解读和孔教推行上推崇出来的社会步骤，两者间是什么样的关系。两者之间一定是揣度系的，但不是逐一双应的。我们需要起先在两者间作念一个区别，然后需要挑升志地探讨它们间的关系究竟是什么。
如果再说得直白少许，我以为我们需要斟酌想想不雅念的举座性道理。有一些文化教义的功令在一个侧面看极有深嗜，但可能隐含着其他的社会道理。举例，尊老爱幼的社会说念德在不同文化中都有响应，但可能是建立在不同的社会道理上的，比如说可能是建立在等第轨制基础之上的。这是我想刻薄的一个想法。
第二个想法是社会与政事之间的关系，这也和刚才翟敦朴讲的不雅点是一致的。孔教建立的社会步骤从修身、王人家，到治国，直至平天下。我们每个东说念主身处这个经过中，身心随时不错感受到，礼教的好多内容都是在家庭日常生活中传递领受的。
我和飞舟都是从山东来的，在山东家里，日常生活中对文化礼节莫得太多感受。但我离开山东到外地就学劳动后，其他场地的一又友频繁提到，你们山东东说念主的章程多。启动还不如何以为是这样回事，自后期间长了才意志到，的确是这样的。小时父母常提醒我们，对哥哥、弟弟、妹妹应该是什么魄力，对父母、长辈应该是什么魄力，在日常生活中接续地训诲你。我们在成长经过中接续收受这些文化不雅念产生的习俗。
这种柔润于日常生活中的社会化经过，在很猛进度上影响了我们在社会中最基本的定位，怎么在社会上处理东说念主与东说念主之间的关系。这是社会层面的道理。在我看来，孔教在中国政事步骤上也有着访佛的病笃影响。
记妥贴年大开黄仁宇的《万历十五年》一启动就读到这样一段话，卤莽是说，中国皇帝的统帅有两个病笃方面，一是东说念主事，二是礼教。万历皇帝要到皇太后那里去问候。按照黄仁宇的说法，这个典礼即是要给寰宇作念一个示范，通过礼节来体现出一个等第步骤安排。
自后读了一些这方面的著述，包括飞舟对于“五服”的考虑，也说了这个深嗜，用翟敦朴的话说是“一语气体”。那么，社会中东说念主际关系的基本构造，与宏不雅的政事步骤是什么关系？这是一个需要关注的问题。现在大众话语中的所谓说念德治国和照章治国，也响应了两者之间的玄妙关系。
第三个想法是传统社会与现代社会的关系。孔教中国为传统社会提供了主流的大一统意志形态，天然，中国历史上也有着多民族、多区域的文化各异。史学家谭其骧就刻薄，历史上的中国社会亦然多元的。孔孟之教在中国一些区域中占主流地位，格外是通过官方的科举轨制扩张而来。但在其他迢遥地区的好多场地，大众有着不同的民间信仰，举例门灶神、财神，等等。而历史上中国社会的多元化是民间的，官方的意志形态是大一统的。这是中国传统社会的特征之一。
与传统社会比拟，现代社会是一个多元社会，有着群体间、理念上、利益上的极大分化。在这个多元社会中建立的社会步骤，需要一个与传统社会不同的意志形态基础。这少许从跨文化角度来看尤为显明。
举例，我们大学中的师生关系还有着传统的等第结构的陈迹，学生和敦朴间时常有着师徒、父子般的关系。在这个环境中成长起来的中国粹生到好意思国大学后就有些昆玉无措了，格外是从中国文化角度来看。他们偶然试图按照原本中国社会中师生关系行事，在敦朴面前徘徊不决，让东说念主以为别扭。如果中国粹生完全按照好意思国粹生方式来作事呢，你也会以为格外别扭，似乎文化变装莫得演出好。
牢记在好意思国时，在一场以中国粹生为主的揣度会上，有个学生称我为“雪光敦朴”，大众都笑了。有一位学生就地褒贬说，这是典型的中好意思文化的嫁接。在好意思国大学中，师生间都指名说念姓（“雪光”），但是中国粹生这样作念格外不习惯，是以就在我的名字后再加一个“敦朴”的称谓。我也防御到我方的这个变通。我在杜克大学时，和林南先生是共事，但林先生又是我的敦朴。是以，我在有好意思国东说念主在场用英文话语时，就称林先生“Nan”，但在中语场所老是以“林先生”称谓。
另外一个例子，斯坦福大学亚太考虑中心时常会理睬一些中国来的学术团体，有时我也参加这些理睬行径。这些代表团有时会赠直立品。礼品的珍贵价值不一。他们会把小礼品送给我们这些“一般学者”，把最为珍贵的一件礼品送给中心主任。其实，中心主任也不外是我们斯坦福的一个讲明汉典，与我们参会的其他讲明并无身份各异。每逢此时，那位中心主任总很莫名。
不错说，中国传统的文化变装定位，东说念主与东说念主之间等第关系的功令，在不同文化场所下和跨文化交流经过中有一些莫名。传统社会与现代社会之间的着急以及如何弥合，我以为这是一个问题。
现在中国走上世界舞台的中心，演出着大的变装，同期也靠近着价值不雅念的竞争。中国传统社会的一个凸起特性，是法律的儒家化，即法律的各异化，不同身份、不同阶级在法律面前有不同的碰到。天然，在西方社会中“法律面前东说念主东说念主平等”这个原则也并不老是不错已毕的，但至少在方式上不错大要作念到。
但在中国社会中，法律面前的各异性对待时常是公然稳重的，而且似乎公众不错领受。这种地位身份的不服等对中国社会的能量是一个紧要管理。中国粹生从国内到外洋以后，好多东说念主倏得感到身上的种种不休被自若了一样，变得相配自主，相配主动逾越。在国内这些学生时常被套入到一个特定关系网里面，有着种种各样的管感性。
孔教传统中个东说念主的变装与其他的文化，现代多元文化，怎么共处，怎么兼容，怎么竞争？这些都是大问题。我们到台湾地区，到日本，都能感受到社会层面上相配浓厚的儒家文化，但同期这些社会也兼容了现代政事架构的诸多特性。如何建立这样一个同时兼备、传统与现代共生互补的均衡，这是一个大的问题。
与此揣度的是战略的问题。我对孔教的社会实践包括政事实践持有月旦魄力。这个月旦魄力不是含糊孔教中倡导的系数行动范例。许多行动范例我我方也去实践，也但愿周围东说念主都这样实践。其实，许多生计下来的文化都刻薄了处理东说念主际关系的基本功令，这些不同文化间的功令有着许多共性。举例，前边讲的“尊老爱幼”在西方文化中也多有体现，有些方面以致作念得更好。
更为病笃的是，它们背后的理念可能是不同的。尊老爱幼可能是体现了对一般东说念主包括东说念主之间各异的尊重，也可能是建立在等第轨制的身份各异上的。我以为，中国社会确目下要务是需要向一个新的标的攻击。文化上的反想应该是其中一个方面。在孔教实践历久千里淀浸透的中国社会，要推动它的进步，需要大肆提倡新的标的。如鲁迅所言，你要想开窗，你必须嚷着要掀开屋顶，这时候才有可能作念到开窗。
换句话说，孔教在现代社会亟待一个新的更新和发展。现在有一股想潮要把中国社会拉回到传统轨迹之上，回到传统的等第步骤和东说念主际关系中去。在这个道理上，我们高声呼喊一下孔教所蕴含的政事步骤和社会步骤的问题和难题，也许收尾是在实践上有着一个传统与现代、一统与多元之间的均衡。
临了是对于孔教社会的学术考虑的问题。怎么去考虑孔教和社会步骤之间的关系？我们防御到，我们仰慕的社会学大众如潘光旦、费孝通等，他们的考虑劳动对中国社会有着深入的不雅察和分析。我们读他们的作品时不难发现，正是因为他们有了其他文化配景下的训诲资历，从跨文化的角度更能够看到中国伦理的好多渺小之处，有着不同于生于斯、老于斯资历的格外感受。
是以，谈中国传统想想文化，需要对其他文化有着深入的通晓和考虑，而不是依靠贴标签式的批判或走马看花般的印象。与此干系的是怎么去模仿现代社会科学的分析用具，把孔教文化的方方面面变成不错考虑、深入探讨的问题，建立起一个学问累积的经过，推动考虑的不同想路，在这个学术考虑经过中有一个争鸣、学术评估的经过。
【周飞舟】两位敦朴都谈到了一些病笃的问题，是一些病笃的想考维度。我写《差序格式和伦理本位》（周飞舟：《差序格式和伦理本位——从丧服轨制看中国社会结构的基本原则》，《社会》2015年第1期）。著述的时候，亦然存眷这个维度。即是刚才两位敦朴提到的，中国东说念主所说的关系、颜面、情面，中国东说念主为东说念主作事的一些原则，和所谓的儒家伦理想想，到底有什么样的关系。
那篇著述的中枢不雅点是说，这两者之间有着潜在的、很深的揣度，即，从一套以“仁义”为基础的社会伦理，如何化为“亲亲尊尊”的社会行动原则，再变成所谓“宗法”“封建”的社会建制和政事步骤。这是西周时期的一个理想社会形态。到了秦汉以后的郡县体制时，宗法封建的政事和社会步骤曾经被破裂了。
儒家有一套理想，何况力争将其化为一套政事和社会步骤，这套理想在西周的时候到底已毕了若干，我们不知所以。但是从通盘“宗法”和“封建”的精神来看，它是体现了儒家想想的义理的，即是从“仁义”到“亲亲尊尊”，我认为基本上是这样的。到了秦汉之后，外面的政事和社会步骤其实完全是变化了，在政事形态上不成已毕那套理想了，是以历朝历代儒家的学问分子都在讲三代之治，因为儒家的理想是那样一个政事和社会步骤。
但是历史的现实是，如实回不到阿谁场地去。关联词，这样一套政事和社会步骤虽然变化了，崩坏了，那套中枢的义理原则是不是也莫得了呢？我们受一些流行的历史不雅念的影响很大，总以为一定得在现实中有一套政事和社会步骤体现这些原则，它们才会不绝存在，不然就会莫得了。
我这篇著述其实是从社会现实着眼的，我是在社会学对申饬现实的考虑中长远感受到了儒家的义理和我们今天所处的现实如故有着很强的揣度。这就好比一个东说念主的体魄死了，莫得了，但是灵魂还在，或者叫作“幽魂不散”，影响着背面的那些东说念主。那我们考虑背面的东说念主的时候，考虑现代中国东说念主和中国社会的时候，就要防御到它们的影响。
比如，好多东说念主在行动的时候，不一定纯正是“以利为利”的。他一定是以为作念一件事情成心益，还要以为作念这件事是“对”的，他才会去作念。大部分东说念主都是这样。我们在说别东说念主的时候不是这样，别东说念主如果说我们是纯正利益至上，根柢不管“对”不“对”，我们就一定以为不公正。我以为背面这半句话顺应于系数东说念主。别东说念主这样说你的时候你一定是以为不公正。那你认为“对”的东西，你这套深嗜到底是在何处，它的根源在何处，其实这个是我主要想谈的问题。
刚才翟敦朴也谈到了，即是说，“说一套作念一套”，这个我们体会太深了，即是大众提及来都是正东说念主正人，作念起来就有可能是粗暴庸东说念主。我是以为，这牵涉到我们领略一个东说念主的基本的理念问题，并不纯正是一个逻辑问题。虽然好多东说念主的行动都是这样，言行不一，但是现实中虽然作念不到，他心里认为是不是应该作念到？
我斗争的西方社会有限，在好意思国待过一年，在香港地区待过好多年，斗争过好多有宗教信仰的东说念主，他们也有一套很强的理想和理念，我以为他们认为爱和痛惜、爱和正义这套理念，涓滴不比儒家讲的要差，以致更强一些，因为那是神的旨意。但是他们现实生活中如何作念的呢？
我斗争的一些东说念主，一些把宗教信仰、爱和正义挂在嘴边向我宣教的东说念主，作念起事情来少许也不比中国（内地）东说念主作念得好。平常他会格外存眷你，但是你会以为，那种存眷根柢不是在存眷你，而是在完成天主交给他的一个劳动，你只是他完成爱的劳动的前言汉典。真到了成心益纷争，比如说要分奖学金的时候，他作念的真就不比中国（内地）东说念主好。
我可能有些以偏概全，只是就我个东说念主的资历来谈，因为那是我斗争到的等于是异己的文化。我以为可能系数社会都有这个问题。也即是说，在现实社会中，系数东说念主的行动都是有两面的，一面即是现实利益和权力，导致他作念了一些自利的事情，但是他我方未必认为这样作念即是正义的，即是好的。他只是莫得作念到汉典。但是，他即使莫得作念到，阿谁东西仍然很病笃。因为他只须认为这是对的，就有可能作念到。
我以为这是每一个文静的理想和精髓所在。可能正是因为他莫得作念到，莫得去已毕，才愈加挑升想，它莫得体现在每个东说念主的推行行动上才愈加挑升想。其实你如何样才能让一个东说念主不满呢？或者触怒、激愤一个东说念主呢？如果是利益纷争，都是不错空隙去谈、去贸易的。
当你说他作念的是不合的，说他不讲深嗜，莫得爱和痛惜，这个时候他才会真不满。尽管他如实亦然那么作念的，但是你不成这样谴责他，他会跟你急。因为他虽然知说念我方没作念到，但是不认为我方莫得，也不认为我方不想作念到。我以为这个是我们去通晓一个东说念主的时候格外病笃的问题。需要把这些深嗜在理想层面上先通晓到，才能深刻地舆解一个东说念主的社会行动。
有好多东说念主是这样的，他不承认，但是他在推行生活中对东说念主对事的时候，他频繁去“索引”儒家的一些深嗜。就好比有些东说念主不太招供中学讲义里学的表面，但是他在对现实问题的领略上频繁不自愿地“索引”那些深嗜。这样一来，我们把一些理想和现实行动作念对比的时候，行动就不够无缺，不够合适那些深嗜。就我们频繁说的情面、关系、颜面而言，一般东说念主并不明晰这背后的一些理想性的不雅念，包括儒家讲的“仁义”“爱有差等”等等。
从正面来谈一下这个问题。所谓“伦理本位”，梁漱溟先生在提这个词的时候进行了仔细的解释，他说为什么不说眷属本位而说伦理本位呢？因为眷属本位的社会曾经变掉了，不存在了，眷属本位的社会是宗法社会，西周时期的社会叫眷属本位的社会，才最合适。
现在绵薄地月旦这个伦理本位，好多东说念主是把它当成婚庭本位来月旦，认为家庭本位不及以组成妥协释社会。梁先生的本意恰正是在说，宗法封建的社会曾经不存在了，但是由家庭所生发出来的一套伦理深刻地影响了一个非宗法的社会结构，这是梁先生要辨别这两个看法的深刻宅心。我以为这个说法很病笃，即中国社会结构即是靠家庭伦理建构起来的，它深刻影响了这个结构。
从家庭里出来的这套伦理，比如说“孝”，或者“仁”“义”，蔓延到了非家庭的结构里，影响或者渲染了社会的结构。所谓渲染，并不是说东说念主们以对待家庭成员的魄力来对待外东说念主，而是说对待外东说念主，一方面要有像对待亲东说念主或者家庭成员的仁心，其实中枢是一种爱和痛惜的东西，另一方面又要有所节制，所谓“义者，仁之节也”。
义即是要有所节制，要分清对方是什么东说念主。他不是你的家庭成员，你是以一又友如故以“政事”的魄力来对待他，比如说对待帝王，用现在的话说，对待上司指挥、老东说念主父老、有恩于你的东说念主、有德行的东说念主，即是我刚才举的这些东说念主，你都应该有一个尊敬的魄力，这叫“义”。用儒家的话来说就叫“尊尊”，其实是“义”的原则的体现。这些都是“门外之治”。这一堆东说念主，其实都不是家庭成员。
对待家庭成员是所谓“门内之治”。门内之治，以恩情为主。门外之治，是以“义”为主，爱和痛惜要有所节制，有所不为，这就愈加病笃一些。这即是随着“伦”有所不同，背后的“理”也有所变化。比如关羽对待曹操，曹操也不是他家东说念主，但是他是出于“义”的原则，在华容说念把曹操放了，中国东说念主不但没以为他作念得不合，反而认为这是“义”的最高代表。这个“义”的原则，其实出自“仁”的原则，因为曹操对他有恩。
这些仁义不雅念，从家庭当中出来，然后在社会上，影响了东说念主们的行动原则。如何影响呢？是按照某种结构和端倪伸开其影响，而不是像天高下雨一样，一下子就柔润万物。是从我这里一层一层地推出来，是“老吾老以及东说念主之老，幼吾幼以及东说念主之幼”。这样一个社会步骤，并不是一个外来的步骤，也不是一种超验力量安排的步骤，而是每个东说念主心中的、以我方为中心的社会步骤。这个社会步骤，可能东说念主东说念主都不同，但是东说念主东说念主都又相通，在结构的道理上，东说念主东说念主心中的步骤其实是相通的。
这个步骤的特性即是死别化对待，这是它格外病笃的特性。它和东说念主的身份、地位格外揣度系。比如说你是一个普通的老庶民，你所作念的事情，你的行动原则，即是以“仁”和“义”的原则或者以“亲亲尊尊”的原则去对待身边的东说念主、家东说念主以及一又友。别东说念主呢，就谈不上了，因为那并不是一种你必尽的包袱。
如果你地位更高一些，包袱就更大一些，你就应该用这个原则去对待你能够影响的更多的东说念主。比如说敦朴，除了以这个原则对待他的家东说念主、一又友之外，还要包括他的学生。如果你是一个单元的指挥，那么除了你的家东说念主一又友之外，还要包括你单元的下属，这个叫“老吾老以及东说念主之老，幼吾幼以及东说念主之幼”。这是一个步骤性或者次序性相配强的东西。
现在我们可能以为，轨制和功令自己就曾经能够保证一个组织运行了，又何须在此之上多加上一套所谓痛惜、优容和义的制约呢？其实加上这一套东西相配病笃，因为任何组织都是由东说念主组成的，是东说念主就有种种特殊、具体和为难的情境，是轨制和功令不服正置的情境，需要有仁义之心来处置。
我以为这是儒家对组织运作的通晓。现代社会谈企业文化、组织文化的时候与之比较接近。组织是这样，国度亦然这样，从个东说念主行动到国度，有层层的搭建。推行上，仁义不雅念在秦汉以后并不推崇为一套现实的社会结构，而是一种像风气一样的东西，蔓延、蔓延到了这个社会结构，到今天仍然存在。
一个组织只靠严格奉行功令来运行会如何样呢？这个组织其实是不行的，很容易成为权力的用具，东说念主也只可成为被迫奉行功令的机器。在这种结构中，东说念主自己就不太病笃，结构性的位置更病笃，什么东说念主在这个位置上并不太病笃。但是如果我们把儒家这套伦理原则也放进去以后，东说念主就变得很病笃。东说念主是什么样的东说念主，他对待别东说念主是什么样的魄力，他什么出生，他什么样的特性，对我们通晓一个组织的运作来说，这些东西就变得相配病笃。
天然，我说的这个是一个理想状态，可能从来也莫得完全已毕过。但是我认为，这个通晓是带有普遍性的通晓，它不完全是个东说念主化的通晓。用今天的词语来讲，我认为这种通晓是对组织愈加“社会学”的通晓。一个东说念主到大众领域去，是否可能开脱私东说念主关系的不休，用另外一套原则行事？中国东说念主如故会按中国这套伦理本位，或者家庭本位、“亲亲尊尊”的伦理原则来行事。
刚才两位敦朴月旦的中国现实社会正是这个问题。但是，如果我们祈望一个中国东说念主，他分得相配明晰，在私东说念主领域按照传统原则行事，一到大众领域，就完全开脱掉私东说念主关系，比如说，我在家里和一又友吃饭，是那样行事，但是我一来到学校，渠敬东坐窝变成了我的共事，我完全用另外一套原则来对待他，这是否行得通？
我以为这种社会斥地的挑战的确是太大，也太远处，我本东说念主就很难作念到。这个太难题了。而且我把不准，即是简直胜利了，收尾会不会更好。至少从目下来看，这离现实如故很远处。这个办法和面前现实的距离，比刚才说的中国东说念主说一套作念一套，死别更大，也更远。
举个例子。比如说一个外企公司，番邦东说念主办的，他要按照我方的模式搭建这个组织。但是他只须一雇佣中国东说念主，他们就坐窝在公司里面发展出种种亲刻薄近的关系，西方社会学把这些叫作“非稳重关系”。这些关系其实是为了他的行动而发展出来的。比如某个东说念主劳动没完成，要加班不成回家，但是家里有些私务，他需要找别东说念主帮他来完成这些劳动，找与我方关系亲密的东说念主来帮手。
中国东说念主处置这个问题一般不按照大众原则行事。按照大众原则办，需要一个很病笃的前提条款，即是公司里面东说念主东说念主都有一个大众性的意志，都有大众包袱感，还得有兼爱之心。中国东说念主阑珊的即是爱系数东说念主的这种心，即是我可爱帮一个东说念主，不管我和你关系亲刻薄近我都好意思瞻念帮你。如果公司里系数东说念主有了这种心，有了这个基本的意志，我以为才能作念到按照大众原则办。
我认为，刚才刻画的这种状态，在西方社会可能亦然一种理想状态。西方东说念主可能有上述的兼爱之心，但西方社会也一定是有好东说念主坏东说念主，有热心和不热心的死别，我以为这个一建都是有的。是以当你遇上具体难题，你会找谁帮手呢？找一个最好意思瞻念帮你的东说念主。阿谁东说念主和你有一些关系，你才会去找他，帮你加这个班。那些外企公司的雇主，在中国体会应该是愈加浓烈，这个可能对他们来说是最难面对的。在这方面，我和两位敦朴不雅点的确不太一样。
【渠敬东】我以为两位敦朴刻薄的问题是很病笃的。这倒像是一种感受性的问题，不一定完全是表面上的问题。翟敦朴说，如果表面不回到申饬，格外是现实生活申饬里的话，只怕会遇到一些挑战。这个问题自己，不只是两位敦朴有感受，我们都有感受。两位敦朴的胆怯和忧虑，我也一样有。
比如说，我格外不可爱今天好多东说念主天天讲月月讲中国传统文化复兴这个事，这是标语，是标语，是态度，单靠这些，中国传统文化是没法复兴的，因为靠这个不成正心赤忱，也不成溶化在平常的生活里。像刚才翟敦朴说的，即是有可能变成两面派。
是以，今天好多讲儒家、儒学的东说念主，不少是无益于中国传统学问的。不是因为他考虑了中国传统学问，就成心于中国传统学问的复原和发展。这少许要识别明晰。因为这东西一朝热了，成了潮水，就很贫乏。是以这少许，我们心中的胆怯和忧虑是一样的。
我并不认为，如果对中国传统的东西感深嗜，办法即是把它变成一切历史之本，或者一切历史之根。因为中国传统的东西，自己是一个更灵通的系统。传统的原则并不成完全造就中国改日的政事轨制，传统的原则也不成完全成为今天作念东说念主的系数原则。
我以为这个都不合适中国，而且也不知说念信得过的传统是什么，今天就我们的考虑来看，在我们不一定能深入通晓中国自身传统更大的灵通性的条款下，我们很容易将其教条化。这就触及刚才周敦朴说的现代和传统、中国和西方、轨制和说念德的问题。我以为这些问题都统合在一齐，是以不敢松弛下论断，对于这少许，我们有无数的劳动要作念。
如果讲中国的社会，不成不去考虑历史，当初释教进来的时候，对儒家产生的最大影响，即是好多东说念主进了寺庙，连孩子都不生，世东说念主平等。这对强调差等原则的孔教产生很大的伤害，对宗法系统形成破裂。但为什么释教能在中国扎下根来，并成为笔底生花的大乘释教？
钱穆在《中国文化史导论》中说，释教之怜惜不雅与平等不雅，不仅安危了浊世中的东说念主心，“掌抓了社会大众的训诲权”，亦由一种“反心内不雅”的想辨精神，径入儒家子弟之想想世界。他们走进古刹，开脱一切兵火盗匪之灾，“既得师友讲习之乐，又获竹素翻阅之便”，“偏重在学理而偏轻于信仰”，将宗教攻击为教化，将佛法攻击为义理，将“无我”攻击为“天伦”，遂成“大乘”之说，竟开出一种印度本来未有的新宗派。
钱穆总结说：“魏晋南北朝时期民族新分子之掺杂，只引起了中国社会步骤之新诊治，宗教新信仰之传入，只扩大了中国想想领域之新疆界。在中国文化史里，只见有‘收受、和会和扩大’，不见有‘分裂、斗争与散失’。”[3]
莫得释教的刺激，不会产生理学的创新。是以，传统不是要抱守颓残，只去讲一个教条。一样，吟唱传统的容易沦为教条，反对传统的也容易沦为教条。我们不错批判中国传统的社会政事，但好多东说念主一谈到传统社会政事，就说是专制社会、官本位、家本位，打法扣上帽子，却不知，帽子一朝扣上了，就无法深入去考虑了，无法去痛惜通晓了，无法去长远体会了。
是以我以为，我们不要急于下论断，应该好好去考虑它，去体会它。飞舟刚才讲的是体会，我不以为飞舟讲的对这个申饬的嗅觉是完全对的，但他举得这些例子完全对。如果单纯拿一个轨制主义的原则，拿一个公天下的原则，我们就不一定能体会这件事情的深嗜。但一个东说念主一朝体会到了这个深嗜，他就会渐渐地去内推和外推。
一个东说念主在生活里的体验如斯，一个学者更应该去这样作念，是以我们要用痛惜的魄力去通晓这种学问，通晓传统。我们现在阑珊对传统的温煦。一样，拿传统这根大棒去打现代，反西方，反释教，也仍然阑珊对传统的温煦。你把传统越教条化，越阑珊对传统的温煦。
因为你只须想想，你将胸比肚在现实里辞世的话，阿谁期间的东说念主也一样是在现实里辞世，他不是在一个理想世界中辞世，孔子在一个礼崩乐坏的期间里辞世，他的理想才有现实基础，才有终极价值。东说念主们越是按照理想的严格程序贯彻现实生活，就越傻，阐明他根柢即是个不解事理、欠亨心扉的东说念主，是个才略未开的东说念主，这不是东说念主心之本。所谓东说念主心之本，即是在一个相配复杂的世界里从深嗜上去体会复杂的生活。这是我讲的一个道理。
我讲了对前三位敦朴发言的体会，吟唱也好，月旦也好，都不病笃，病笃的是通晓。今天中国最要命的问题，是学统被破裂，说念统已不再，是以怎么复原它们，是我们起先要作念的事情，这个是急躁不了的。急躁了，路就走歪了。这其中，起先要作念的是考虑，这少许我可能跟两位敦朴的不雅点不完全一样。说到学术考虑，我认为申饬考虑是社会学道理上的考虑，这个相配病笃，莫得申饬感，莫得现实的体会，历史亦然僵死的。
但怎么去通晓传统因素在现实里的作用，势必要回到表面自己的考虑中去，回到经学的传统去。这并不等于说，要用经学考虑的功令来权衡现实的一切，作念判断和评判。但是，这个本，你若不去考虑，就永远不会知说念现实中究竟哪些东西在阐扬作用，阐扬什么样的作用，它的机理和机制在何处。是以，我们要用尊敬的魄力去考虑经学的义理，这是必不可少的学问，哪怕对社会学来说也如斯。
费孝通晚年说，“中国社会学的本质仍然是东说念主文体科”，就有这层道理在里面。寻文静之源，文化之本，西方东说念主一样这样作念，回到史诗、悲催那里去，回到柏拉图、亚里斯多德那里去，回到古典的历史文本里去。是以，我们起先需要的是痛惜的通晓，去通晓阿谁期间的东说念主，他心中的理想和社会的处境是什么。
其次，我想说的是，要矫正这个倾向，要矫正用现实批改传统、用传统强加现实的作念法，就要加大历史学的考虑。社会学，格外是我们社会学系，要强化对历史的把抓和通晓。经学的深嗜，会应不同的情景、不同的情势发生变化，历史上，两千多年传融合直都在变异。从一个永劫段的视角看，今天的现实，仍然是这个变异链条的一个部分汉典，或者说只是一种变异确面前史汉典。
我的道理是说，考虑经学道理及其构建的理想和轨制，怎么在现实的诸多条款里去变异，这是矫正把经学教条化，同期把申饬绵薄化的一个最病笃的基础。社会学要作念好，一定要加大史学考虑。费孝通讲得很明晰，他说郡县制替代封建制的时候，所谓封建和宗法这套东西，就曾经不再全然作为现实，而是变成了士医师的一种情结，以及学问分子所讲的组成文静最基本的精神。是以，士医师们才会有时候不吝人命，接续对现实的轨制有反动和制约。
推行上，说念统的存在，即是要把原初的这套精神融入每一次历史的变异里，去守持这个精神，而不是说完全再造一套轨制。历史从来莫得已毕过程序的五服制或宗法制，封建制也从来莫得完整出现过。想当初周代分封，一半是同姓诸侯，一半是异姓诸侯，并不纯然是按照大量小宗的逻辑来构建现实的。
但是，如果返不雅这种体制，它更具有表面上的封建特征，因为同姓异姓参半的分封轨制，却在另一个方面奠定了夷夏之辨的治理基础，为处置中国特有的族群关系，以及文静一体的结构，作念出了紧要孝顺。因此，宗法制不是封建制的死理，封建制还有更病笃的面向需要考虑。
我赞同翟敦朴说的要用轨制化的考虑办法来考虑传统，而且我也以为，费老等前辈作念的也都是轨制化考虑，他们曾经开辟了这种尝试。不外，这里有一个问题需要辨析。翟敦朴著述中的一个不雅点，即是眷属主义或家庭主义是毁伤公天下的，这个判断我有些惦记。如果我们良好考虑西周的封建制，会发现封建制不是纯正的“家天下”，而是“家”和“天下”。
我验证了一下，周公建立了一整套所谓的宗法轨制和封建轨制，分茅列土。但是，大众并不防御周代还追了一个鼻祖，这即是后稷，后稷说白了即是一个无从所考的鼻祖，带有传说学的滋味。换句话说，周的宗室与后稷是莫得血缘关系的，这即是挑升想的问题了。
对于周代的系数祭祀和礼法，如果我们现在只去讲丧服或服术，再加上宗庙这个部分，这是不够的。周代还有好多国度礼节，比如说大蒐之礼。这有什么道理在里面呢？周代以后稷为我方的鼻祖，其实是以天为祖，以天命为祖。是以孟子和孔子接续在讲“天命使然”。
我们说周代在礼法道理上是循着两条思绪进行的，一个是宗法，一个是天命。你看《论语》和《孟子》无数次讲到天的看法，这阐明，一方面，在现实的轨制里要循着五等之制建立一个所谓礼法的等第关系，或爱有差等的原则；但另一方面，在不同等第里，都有君的看法，若从最小的井田一层层扩大到诸侯，到国度，那么每一层所受到的最中枢的礼法训诲，都势必有一个与其对应的对天然和天的通晓。
在这少许上，儒家是最讲天命的平等不雅的，但这不一定是现代道理上的平等不雅，而是在讲这样的深嗜，天命不可违，君为皇帝，也不成寻事生非，不管是《中和》如故《礼记》对这个深嗜都讲得相配明晰。民是顺天之自关联词形成的中枢看法，后稷是一种标识，是一种天然生育的标识，后稷教东说念主稼穑，教东说念主种地，让老庶民养育了国度，因此从这个道理上讲，民为父，君为子。
我以为，中国传统经学里若莫得这种普遍性的关怀，通盘政事社会是不成立的。说白了，东说念主们对于饿莩遍野的征象，有不忍之心，这不仅是宗法制给出的通晓，而是一种源自天命看法的形而上的通晓。大至一个国度，小到一个单元，都如斯。是以我的道理是说，这里的公私的逻辑并不是现代轨制道理上的公私逻辑，但是，它所蕴含的特殊性和普遍性，不错让中国东说念主保持修真金不怕火治平的理想，能从修身到平天下。
董仲舒自后讲天东说念主之际的表面，跟这个也有密切关系。是以钱穆先生说，孔子是第一位，有了孔子才会有老庄，他查考老子活在孔子之后，指的是孔子的表面会发育出这些不同的派别。孔子的学说顺利对应的是墨子汉典，墨子才是他信得过的敌手。
我的道理是说，对于中国传统，我们既要知说念我们领略的有限性，也要尊重它。就像我们考虑西学一样，去尊重这些前东说念主，去通晓他的理想和现实关怀，才能渐渐浸透到它的本质和轨制化的方式之中，不然，我们只可停留留心见和判断的层面上，作念个中国东说念主好如故西方东说念主好，我认为这是个学理不充分的问题。
如果莫得对中国东说念主办解，莫得对传统通晓，就没法判断这些问题。如今，文静还在延续，学统却断了大约几十年。是以，我们应该抱一个谦善的魄力，抱一个在现实生活里面有界限的魄力，才能从这里边摸明晰我们还欠缺哪些东西。
我刚才只是从经学的角度来讲，但是历史的演变不完全是按照这个来的，以致简直完全不按这个来的。这又如何样呢？我们今天既要懂得古东说念主心中的理想，又要懂得历史的变化，他们曾经的处境，惟有这样，我们才能信得过通晓我们的申饬现实。
【应星】我快活渠敬东讲的，要尽可能毁灭态度先行的东西，不管是新儒家如故欧化派，都不应是靶子，我们要本着“少谈些主义，多考虑问题”的魄力来揣度。
翟敦朴的著述让我从头去想考，对传统的考虑在社会学中到底应该摆在一个什么样的位置上。在以前的学科别离中，这种考虑路数属于原土表情学，或者是社会学分支学科里的一个———历史社会学。但我们比年越来越浓烈地嗅觉到，社会学考虑应该要有一种超越以现实问题考虑为界的格式。
我把现在的社会学主流考虑称之为“双峰并峙”，一峰是量化考虑，另一峰是萧索造访。在原本的这个格式中，由于历史莫得中心肠的位置，我们对许多现实问题都艰辛根基性的通晓。而当驻扎到现实中时，我们会越来越丧失社会学的假想力。中国社会学重建曾经30多年了。反想这30多年的历程，也许不错感悟到历史感的艰辛所带来的一些病笃颓势。
比如翟敦朴文中触及的病笃问题，在今天的社会学考虑中很难找到位置。因此，我们不得不去斟酌，中国社会学今天是不是需要从头奠基，或说是“第二次创业”。把历史带回归，把历史考虑放到社会学考虑的中心位置，即是此次创业中最病笃的议题。
我们插足历史考虑时会碰到一个很大的难题，即是社会学如何插足中国传统社会中去刻薄要考虑的问题。为什么这样说呢？因为社会学来自西学，它有一整套建立在科学分析基础上的看法模式，崇拜的是严格的逻辑推理，有一套比较系统化的讲法。而中国的好多东西是需要和会的，它是一种境界，比如费孝通写的东西看起来就十分拖拉，你不错去体会，但他与西方实证社会学的分析路数有很大的差距。
而我们社会学传统的教练，是从西学那儿过来的，要讲一套看法，然后一步步进行逻辑推演。那么，中西这两个的考虑关系到底如何样搭建，是需要格外去揣度的。比如翟敦朴著述启动就讲得很明确，尽可能不要绵薄用西方的看法来通晓“颜面”“孝”这些格外具有中国滋味的东西。
我想这个道理大众可能都是招供的。但是在推行的分析中，如故会碰到一些难题，譬如刚才说到“孝”，似乎有一种很强的社会交换论滋味。那么，社会交换论能否恰切地舆解“孝”，这可能是一个问题。再譬如说，张敦朴论文使用了“公”“私”的看法，谈到了家庭主义私的关系在性质上不同于公的关系。那么，“公”“私”这些看法是否顺应来分析中国传统社会，这亦然需要再揣度的。
天天天国产视频在线观看梁启超在《新民说》中说：“中国的二十四史不外是二十四姓的家史汉典”，中国东说念主“知有天下而不知有国度，知有一己而不知有国度”。这其实亦然用西方式的公私不雅念来比附中国社会。西方的公私不雅念建立在以个东说念主为本位、以团体格式为纽带的社会基础上；而中国传统社会不雅则是以家庭为本位、以差序格式为纽带的，其公私分野远不像西方社会那样摇尾乞怜。因此，当我们用西方的交换或公私看法来度量中国社会时，可能就会出现某些错位。
中国社会表情学的原土化问题从杨国枢那里创举出来后，曾经形成了一个富于人命力的学术传统。但在其里面，推行上也一直存在着发展路进取的分歧。比如叶启政敦朴就对杨国枢和黄光国考虑的“颜面”“情面”有过月旦，说他们刻薄的原土化表面，背后如故莫得完全开脱西方的一些看法框架。
叶先生是但愿能够在表面上找到尽可能靠拢中国东说念主身心状态的呈现方式。这天然又是一个很含混的说法，什么叫“身心状态”？又如何去考虑身心状态？这都是不错揣度的。但至少我以为，社会学在插足中国历史考虑时，需要探索格外的表面呈现方式，慎用西方流行的一些看法。
一朝插足对中国传统的考虑，就靠近经与史的张力。飞舟从经学自己来呈现儒家的这一套东西，不管这些东西与我们面前的现实有多大的死别，这都是格外病笃的，我完全快活。我们不成把孔子的讲法顺利拿来跟今天的现实社会对照，因为存在着极其复杂的历史演变。
举一个例子，最近几篇著述，都在围绕费孝通的“差序格式”看法伸开。这种考虑的确一层层地在深入，把平面的变成立体的，把拖拉的变得澄澈化。但回过来看，我们对“差序格式”这个看法的探讨仍然曲直常不够的，因为于今莫得看到学界从史的维度去呈现这个格式，展现差序格式在中国历史中的演化经过。
一方面，“尊尊”和“亲亲”的关系从本原上如何通晓，这天然是病笃的；但另一方面，这种关系从旷古到中古，从明清到近代，到底发生了什么样的变化，这也曲直常病笃的。
钱穆在《国史大纲》开篇就讲，我们对国史应该有温煦和敬意，但是他在具体讲中国传统政事轨制时，又是沿着历史端倪少许点伸开的，哪些轨制在哪些朝代达到了什么高度，有着什么颓势，到其他朝代又发生了什么变化。他对国史的心扉，并不影响他探究国史的生原和病原是如何纠缠在一齐的，又是如何由盛而衰的。
如果我们要进一步分析“差序格式”或“亲亲尊尊”这样的看法，是不是也不错把它们放到一个大的历史端倪中去不雅照。何况我们从近代到现代的中间，还资历了共产主义新传统的冲击。这个正是我现在作念的东西。今天在什么道理上，你不错说这个东西是早期儒家那里本来就有的，如故传统历史渐渐演化出来的，或是共产主义新传统成长出来的东西，这都需要进行仔细的辨析。因此，我们必须把经和史的张力带进来，尤其是要注意史的演变，这样我们对传统看法的通晓才能信得过丰润灵活起来。
回到对儒家伦理步骤的通晓上，我还有一些困惑的场地。翟敦朴刚才讲，儒家伦理步骤的要害可能是权力和关系。我不知深嗜解得对不合，在这篇著述中，伦理的维度似乎比较虚，而权力的维度比较实。但在儒家建构的这种步骤中，伦理与权力的关系只怕还值得进一步探讨。
即使就权力的维度而言，学者们也似乎存在着分歧。比如，费孝通和吴晗强调传统政事不才层的粗鄙和双轨；萧公权在《中国乡村》里强调的是外皮的限定，所谓的自治并非简直自治，而是为国度所期骗的治理形态。这种分歧的实质在于，对儒家伦理在社会步骤中的位置的通晓有所不同。不管如何说，对中国传统社会来说，伦理是比权力更重要的东西。
因此，我们在谈及传统中国东说念主的“颜面”时，是不是不宜作念太强的用具化、权力化的通晓？在中国社会，东说念主和东说念主日常的相处中，除了权力和利益的斟酌外，伦理到底占有一个什么样的位置？虽然多数东说念主不可能完全按照儒家讲的那样去作念，但他们到底会受到儒家伦理怎么的熏染？
如《论语》中所说，“正人之德风，庸东说念主之德草，草上之风，必偃”。这种草上之风到底是如何行事的，是不是不宜都用权力运作来解释？老庶民受儒家伦理所熏染的气象，与现实社会种种利害处境到底是如何交汇在一齐的，需要更进一步的考虑。
【张静】听得出有一些分歧在里头，很好，我可爱坦率地揣度问题。
我我方有一篇已发表的著述，跟今天揣度的主题揣度系，叫《大众性与家庭主义》（张静：《大众性与家庭主义——社会斥地的基础性原则辨析》，《北京工业大学学报（社会科学版）》2011年第3期），揣度家庭主义原则与现代社会步骤的关系。在这一问题上，社会学的主流看法中有含混不清之处。
我认为，重要的问题是领略到，私东说念主关系与大众关系存在性质上的死别，这是我们揣度社会步骤问题的前提。因为治学和普通聊天不同，治学关注的重点在大众步骤，而非只是是我们作为个东说念主身边的生活步骤。我的著述但愿阐明，在不同的社会结构中，家庭主义原则阐扬的作用不同，在现代社会条款下，家庭关系的特殊主义原则，很难扩展至全体社会成员，成为通用于大众关系的基础原则。
我的道理，一是真实性问题，很绵薄的例子，如果东说念主们简直是用家庭伦理处理大众关系，社会就不会是现在这个样子，比如“小悦悦事件”就不可能发生。二是掌抓公权者的行动问题，比如官员期骗权力为亲友谋取优先利益，激发社会的普遍反感，这阐明东说念主们不可爱这样的行事原则插足大众关系。三是个东说念主说念德和社会伦理的问题，继承家庭包袱和说念德的东说念主是一种好东说念主，但是系数的好东说念主也不一定能组成一个好的社会，个东说念主伦理不等于社会伦理。
好东说念主组成好社会这样的假设推行上无法成真，原因是东说念主们在不同的环境中，针对不同的对象和情景时行动不同。系数东说念主组成一个大众庭，像昆仲姐妹那样彼此对待，只是是愿望而非社会事实，而我所通晓的考虑劳动，须以社会事实而非愿望为基础。因此，如果我们不是从愿望，而是面对信得过的社会现实，就会看到，用家庭功令构建大众社会的诸多逆境。我以致认为，这至少是中国社会大众关系诸种危急的起原之一。
相对于传统社会，现代社会的行径范围大大扩展，要求社会范例的性质发生调动———不是针对某个特定组织中的成员，比如家庭成员，而是针对通盘社会成员，合作与共处的对象变了，家庭中私东说念主关系的功令，或者说念德，就无法在目生关系、大众社会中，为行动者提供对他东说念主行动预期的指南。
家庭主义的亲刻薄近功令和表里领域道理，妨碍功令向非个东说念主性的大众标的攻击。因此在其基础上构建的社会步骤，可能是私东说念主社会、团体社会、场地社会、系族社会，而非大众社会，它与功令面前东说念主东说念主平等的价值相冲破，而这一价值正是组成大众关系的基础，亦然法治背后的说念德原则。这种降服并非来自态度或者主义，而是活生生的社会现实。
飞舟、敬东和应星刚才的发言刻薄了一些质疑，但还莫得劝服我。我感到三位同仁的月旦虽有矛头，但要点在伸张一种面对传统伦理的魄力，因此，我们的揣度中，通过展示根据、逻辑及客不雅作用（并非动机）的究理式交锋并莫得发生。
对于一个论题的揣度，立脚点背后的办法很病笃。这些办法会影响到学者的分析标的。比如传统伦理这个主题，我们频繁不错看到三种不同角度的揣度：好意思学或者抚玩的角度———存眷我们感到舒心闲适的生活方式和文化氛围是什么；教化或者是作念东说念主的角度———存眷我们应该成为一个什么样的东说念主，是否应该训诲我们的学生成为一个好东说念主；作用分析的角度———存眷传统伦理对于社会行动的现实影响，及其举座后果是什么。
三种角度的办法不同，背后的信得过的焦点问题就不同。如果从作念东说念主的角度，毫无疑问，正人伦理是我们应该的修持；从审好意思角度，温煦令东说念主感到安全闲适；从作用分析的角度，我们存眷的问题就变成，对于通盘社会，格外是现代的、高度流动的、多元异质社会来说，传统伦理是否有助于处置社会步骤问题，对此我不细目，以致相配怀疑。但这样的提问无对于审好意思和教化主题，无关天然就谈不上彼此含糊，因为这三个角度回答问题的逻辑不同，各自存眷的基本问题是不同的。
飞舟提放洋东说念主不可能将公私分开，我曾经写著述讲明（华北西村东说念主）公私混杂的行动特性（张静：《私东说念主与大众——两种关系的混杂变形》，《华中师范大学学报（东说念主文社会科学版）》2005年第3期），这阐明在判定事实方面我们是一致的。分歧在对这一事实的评价，也即是说，这一事实对于社会步骤达成的道理，飞舟的评价正面，而我则比较负面。
我想，死别也许来自我们对于“步骤”的看法或程序，即怎么算是一个“好”的社会，存在不同偏好。这个问题显明需要插足价值档次，才能形成信得过的交锋。但价值属于信念和范例性议题，难以用证明性语言阐明。
敬东刻薄对于传统需要通晓和痛惜的魄力，带着尊敬的魄力去了解，看中国东说念主的行动特征有哪些不同的场地——如果月旦即是不睬解，不痛惜，或者不尊敬，谁还敢月旦？如果我们的考虑问题是对于国东说念主和西东说念主的行动死别，就莫得超出20世纪80年代社会科学中国化的揣度。阿谁时候的基本问题正是这个，而且得出的论断到现在多数东说念主是领受的，那即是中国东说念主和西方东说念主的行动方式有较大的各异。
对这个事实问题有共鸣，阐明它大要曾经处置，曾经有考虑谜底：我们这个社会和他们的社会有死别。对于回答事实性问题，这是一个中性的论断，自己无关续接或者反对传统的魄力。在我看来，考虑者分析传统自己———不管论断是肯定如故含糊，曾经阐明了这一论题在他们视线中的病笃性，加入考虑，自己即是试图对其加以通晓和尊敬的行动展示，对学问的通晓和尊敬，在于探究，无关论断，无关赞同如故含糊。
是以，不应停留在80年代曾经处置的问题上，应当往前走，刻薄新问题、未处置的问题。我认为，更病笃的问题在于作念出判断：这些死别具有什么样的性质，它会形成什么样的后果，它会把社会带到何处去，它会形成什么样的行动程序，这些程序将形成什么样的社会，是不是合适东说念主们利益的社会步骤。
这里面辣手的考虑问题好多，比如，如果传统文化能够处置现代社会的步骤问题，为什么它的遵循下落了，为什么它在今天不如何起作用了？既然那么多东说念主很可爱它———作为作念东说念主的深嗜，它在中国历史上也相配具有人命力，为什么今天它对于通盘社会的范例遵循不才降？
这些问题靠心扉反应，比如敬意、教化、温煦和说念德批判都无法给出令东说念主舒服的谜底，如同鲍曼（Zygmunt Bauman）所言，在变化了的社会现实面前，任何说念德说教都于事无补，如果劝服力不错依赖心扉成立，那么仇恨和暴力就会增强劝服力，怜爱和偏执就会援助公正性，但我们都知说念，它们是截然相背的。
分析传统伦理和社会步骤的关系，虽然不错有不同的重点，像我刚才所说，从不同的角度一定会有不同的标的，但是，不管走向哪一个标的，都需要有一些基本的程序。这些程序包含基础性价值。如果这些程序不建立起来的话，很难有共同揣度的基点。
目下的揣度当中，程序比较零落，或者说还不太明晰。社会步骤虽然说是不错具有万般性的形态，莫得两个社会是完全相似的，他们之是以不错彼此比较，或者作为参照系的前提，是因为具有一些共同领受的程序。两个不同的社会根柢就不该比较，如故因为我们莫得找到程序，是以无法比较呢？
比如有两种步骤，平等关系和等第关系，前者是不错彼此管理的关系，后者则要有泰斗来管理下级，但泰斗我方不受下级管理，前者是两边都有自主性，后者是惟有泰斗有自主性——在这个例子里，显明，必须存在一些程序才能评价这两种步骤：可制衡、平等性、自主性等等这样一些程序，就成为判断步骤的重要。莫得程序是莫得办法评估步骤的，更不要说能发展出有益的学问性揣度。
对于考虑者而言，这些程序即是一些分析看法，无论出自何处，中国如故番邦，都可能构因素析程序。程序不是指那些只可阐明一种征象的词，它应当知足系统性、非个东说念主性、非偶然性、客不雅性等等条款，能够分析较多征象的分析看法。是以把中西不同作为一种程序别离不是一个有益的作念法，因为它妨碍分析才略的发展，也妨碍中国的分析看法走向世界。
比如，费孝通先生基于中国的事实字据，定名了一种分析看法———差序格式，惟有作为一种组织关系类别，不错用它分析发生在职何国度和地区的访佛征象，才能成为世界分享的程序。在这个道理上，大众性、大众领域、私东说念主领域这样的一些看法具有一样的道理，不管它产生于何处。如果它们得到领受，就不错成为一般性的分析看法，这样，中国可能产生普适的看法，西方也可能产生普适的看法，因为学问是大众品，对全东说念主类有用。但如果用是中如故西来分类它们，就会妨碍学问进展。
还有一些问题，我以为挺病笃，很但愿能够听到社会学者的复兴。比如，传统伦理中的“亲亲尊尊”，和平等、自主这些价值的关系究竟是怎么的，是无关的、对立的，如故可包容的呢？比如恩情、情义，这些中国社会格外垂青的伦理价值，和社会公正的关系是什么？还有，利益和伦理是否是矛盾的？二者的合法性根基各是什么，作为步骤功令，他们各自的社会后果是什么？利益背后有莫得伦理，利益是背离伦理的，如故有不同与传统利义之分的伦理？求利则不义吗？求义则无利吗？功令伦理，换句话说轨制伦理，和个东说念主伦理之间的关系是什么？
我不是儒家伦理众人，但我以为，如果要揣度传统伦理和社会步骤的关系，这些都是比较病笃的问题。我感到刚才的揣度中，不知说念是不是我的污蔑，好像把伦理和功令四肢是对立的东西，但在我看来，任何功令的背后，不管是否意志到，都是有伦理的，都会发生具有说念德含义的行动激励。正因为如斯，才会存在好轨制和坏轨制的死别。这是我刻薄来的问题。
对于社会伦理的特性，我有这样一些看法。第一，伦理是历史性的，即是说它是变化的，某种伦理不是不灭的。比如说利益作为一个具有合法性的伦理，其实是在阛阓社会以后才建立起来的，但在之前它肯定不是那么具有合法性。系数的伦理都随着经济社会的变化而变动。比如生育原本是自私的，现在就变成利他的。
为什么一样是生育，会变得在伦理上有如斯不同的地位？那是因为社会环境变了，一些要素的价值关系变了，福利轨制也不同了。还比如，往常中国东说念主的财产只传儿，这个现在也发生了很大的变化。与其说这是女权主义者战斗的收尾，不如说是经济要素和价值的变化、财产的流动性、可贸易性发展导致的收尾。目下养老伦理的问题，我以为亦然这个样子。
是以社会变迁老是追随着一系列伦理的争议，其实新的伦理原则都是在争议当中建立起来的。目下中国就处在这样一个时期，我们对于伦理的争议会这样敏锐，正是因为有些新的伦理原则出现，有些正在失去合法性。
第二，伦理的另一个特性，是情境性，它在不同的领域含义是不一样的。比如公域和私域、大众伦理和私东说念主伦理。伦理是具有社会性的，即是说它具有非个东说念主的道理。当一个东说念主生活，像鲁滨逊在孤岛上生活，不需要伦理，因为他不会伤害到任何其他的东说念主，也不会因为伤害到他东说念主，反过来再伤害我方。所谓伦理其实是举座生计的条款，需要合作就需要伦理，集体生活需要伦理。
临了，亦然最为病笃的，伦理依赖功令存在，不然莫得办法延续它的人命。伦理需要推崇在行动功令或是轨制中，如果莫得轨制或者是功令作为已毕伦理的方式的话，伦理就莫得办法在群体生活中得到保管。从骨子论上说，伦理始发的主体不一定只是是东说念主，还有轨制。
复兴一下飞舟刚才讲到的一个征象。我认为这个征象相配挑升想，而且具有普遍性。即是发现中国东说念主不管在职何场所、任何环境里，老是在复制传统的东说念主际关系。比如说做生意，他用寻找关系、交一又友的方法。飞舟的道理似乎想说，这和西方东说念主不同，西方看法也不成解释。
我的看法是能解释。因为传统伦理关系法例了中国东说念主的权益、包袱和义务。惟有在传统关系中，他才能细目和鉴识这些权益、义务和包袱，才能预期各自应当的反应，俗语说，即是知说念我方该如何作念，他东说念主会如何作念，知说念该如何彼此对待。这些东西建立的安全性和细目性，彼此的管理关系就此产生。
但是当他插足到一个新领域，面对一些新关系，一些不熟悉、无法与之构造差等关系的东说念主的时候，也不知说念对方行将如何行动的时候，为了细目预期和合作安全性，他的作念法即是重建传统熟悉的关系，这样来裁汰风险。复制这样一种关系的用途，成心于鉴识我方和对方的权益、包袱和义务，知说念功令，毋庸再去学习目生的功令，我方所不了解的权益、包袱和义务。
最绵薄的例子，有个德国雇主在中国建厂，他说最头疼的事儿是一到春节，多数工东说念主回家再也不回归了。他们完全莫得企业忠诚的看法，莫得东说念主搭理跟他的劳动合约。换句话说，工东说念主和雇主坚决的合约，是一种目生关系中的权益、义务和包袱合约，这个合约不成管理他对雇主的包袱，对企业的忠诚，但是他在亲东说念主关系、一又友关系中则能，是以惟有复原这个旧关系时，这个信得过的管理才会奏效。
在目生东说念主中复制特殊关系，是为了增强细目性和管感性。莫得这个，就莫得办法行动。这是我的一个解释。这种解释使用了权益、包袱、义务、细目性和管感性这些分析看法，它们并非不成解释中国式的问题。
如何明确、辨别、激励和管理包袱的问题，在系数的社会都存在，在中国社会，是用传统的社会关系作念到这少许，在西方社会，是用合约作念到这少许。方式不同，但本质上都是处置包袱的细目性问题。在我看来，这是社会步骤的中枢问题。
【渠敬东】这可不只是一个轨制问题，西方莫得宗教的铺垫，简直是不可能的。
【周雪光】你不以为西方的宗教亦然一种轨制吗？
我想问问在座作念考虑的东说念主，在你们的理想状态下，考虑中国传统，不管是经史如故社会步骤，你们认为应该如何样去作念？从考虑、教学、培养东说念主才，还有其他方面，这个领域你们但愿看到什么？不仅是你们个东说念主的劳动，而是这个领域你们但愿看到什么气象？
【翟学伟】我们想得没那么大，即是在社会学教学中要有中国社会的内容，这个内容是中国社会学家通过死力作念出来的效果。我们学社会学概论、分支社会学，中国这套东西却装不进去。身为中国社会学系的学生，除了我方助长在中国，中小学那少许点资历除外，他对这个社会的传统、历史和社会运行方式长久没办法知说念。
【张静】他们知说念的都是书本上的。
【翟学伟】或者说即是一些标语式的，表面课上跟现实生活有很大距离的东西。很缺憾，一个社会科学或社会学系的学生，莫得通过专科了解到他身边真实社会的运行方式。我以为这是不应该的。
【应星】在现在的学科发展形式下，我们需要更多像瞿同祖、杨开说念、萧公权这样的历史社会学考虑，这还不只是为了探究历史自己，而是与通晓我们的现实生活紧密揣度在一齐的，这不是你去工场蹲个点、发个问卷就能作念的。中国社会学复原30年，很少能看到这样把历史和现实买通的考虑了。
【渠敬东】民国时候的燕京大学都教什么呢？我们拒接顶来揣度，问题就显明出现了。譬如说，我们现在的课程都是分支社会学，但是老燕大的时候，民族学、社会学、社区考虑，包括造访、历史考虑，系数这些都统合在一齐。
举一个例子，瞿同祖的学士论文即是作念周代政事轨制，中国封建轨制，他打下了格外好的基础，不信去望望瞿同祖20多岁写的著述。他系统地学甲骨文，学好多东西，对西方的学问也懂。有这个基础才能使他在背面的考虑中完整呈现出对问题的存眷，不管是中国法律的儒家化，如故汉代社会结构、清代场地政府。
是以，如果查考燕京大学的通盘培养结构，曲直常庞杂的，这里的社会学学者，比如吴文藻和费孝通，和史学界的一霸手，如顾颉刚，有完整的对话和争鸣。看今天社会学什么样，学分制啥也学不到。
【周飞舟】刚才讲得宏不雅一些，我是作念申饬考虑的，主要作念萧索。萧索造访里遇到的主要问题，其实是和读古代的东西有密切揣度的。行动者认为“这个是对的”这件事格外病笃，这个深嗜需要往前追。这是我作念申饬考虑时最病笃的感受。从方法论的角度说，要通晓现实申饬，就和传统的深嗜揣度系。
【周雪光】我更存眷生态学的问题。我们大众应该都有这个共鸣，传统对于通晓现代社会很病笃，而且社会学本来就该考虑这些很有特性、有历史渊源的东西。我说生态学的道理是，这需要多方面的合作考虑，合作并不是说有东说念主要统起来考虑，而是说要有一个氛围。
我在想这个氛围是什么样呢？譬如说飞舟在考虑五服，或还可能转去考虑其他东西，敬东在考虑封建，还有刚才列的那几个关系，应星在考虑党史，翟敦朴在考虑情面、颜面，我们日常生活中的东说念主伦推崇。那么你们但愿其他东说念主，如何能和你们的劳动有所呼应？
我说的呼应不是你来指挥他或他来指挥你，而是说如果这个领域有很好氛围的话，是什么样的情况。举个例子来说，社会学的系科斥地、表面派系或考虑派系，应该是什么样的状态？我在想你们如果考虑十年，如故孤零零在作念考虑，但如果有一批东说念主，有种种各样派系在争论，情况会很不一样。
还有，从经的角度考虑，对中国古典教义的通晓，飞舟有一些考虑，应星作念的党史，也有点社会史的滋味，讲到经史之间的彼此揣度。天然从某种道理上，六经皆史。但是从我们作念社会学的角度，和别东说念主不一样的场地是什么样子？
【翟学伟】读经以及弄明晰中国传统想想家在经上谈了什么东西，和你认为历史很病笃，搞明晰历史是对现在的道理，这是两种不同的门路。我想问，中国的学术传统里面，经上谈了什么，对这个问题的领略，不管在史学界，如故想想史学界，明清的时候曾经作念得相配好了。
现在你能够完成的，是他们莫得作念的东西呢，如故因为我们掌抓了新学问，至少对中国传统学问来说是新的社会科学，能够找到不同的解读方式，才让社会学有新拓展的可能性？目下，至少从揣度中写出来的东西看，并不让我感到这是一个社会学科要插足的东西，也没让我以为，历史学家和想想家作念不了这个东西。
【渠敬东】这如实是很实质的问题。我如故想回到前辈上去。我以为费老其实是在探索，用社会学的方式通晓中国历史，比如《乡土重建》和《皇权与绅权》这样的书。书的写法，不是用历史学家的方式，也不是传统经学家的方式。传统经学一定本着所谓“天不变，说念亦不变”的原则，历史学家一定要验证出历史具体发生的细节，或者说历史是否真实地这样去演绎。
费老写的书不是这样的。费老写，什么东西是主导中国传统社会最病笃的因素，这个因素如何在历史经过中演变，发生的端倪是什么。费老讲双轨政事，格外是讲绅权的时候，他一定不是讲中国传统上就有绅权，他是讲从封建到郡县后绅权才出现的，是以历史条款相配明晰。
从广义上讲，这是社会学而不是历史学的分析模式。如果有污蔑说社会学家不成谈历史，那马克想（Karl Marx）、涂尔干（mile Durkheim）、韦伯（Max Weber）全是历史学家，只是他们谈历史的方式和经典史学不一样，有着逻辑内在演变，包括结构条款发生的变化。社会学家应该作念这种事情，他并不是对某一村庄、家庭或某一朝代的具体轨制、官阶，作念还原性或考据性的考虑，而是要看社会组成，看是社会底层、中层、表层彼此揣度的逻辑是什么，逻辑的演变是什么
我以为这是社会学应该开拓的一个领域，这个领域不是社会学和历史学已然区分的场地，是不错渐渐尝试去作念的。事实上，韦伯作念的历史考虑，本质上即是这样的。如果看中国和西方最经典的学者，社会学家相配注意历史，莫得这个铺垫，你不知说念现代社会从何处来的，你根柢不知说念现代社会的端倪是什么。
【周飞舟】我如故从另一个角度补充。“社会学”三个字本来和中国古代的学问不要紧，因为社会学是西方的学问。如果你这样界说，从西方来的就叫社会学，或者用西方方法考虑的就叫社会学，那如实莫得必要回到传统。但是如果你认为，社会学是谈一个社会的结构、民情，通晓社会行动或社会组织的话，那这门学问可不只是西方东说念主有，中国古代就有，只不外它不叫社会学汉典。
古代也莫得其他现代社会科学门类，但它有一个渊源，即是对于东说念主与东说念主的关系。这些东西算不算社会学呢，它不算社会学算什么呢？它肯定不是历史学，好多东西都不是历史学。丧服这个东西是不是历史学，把丧服归入现代的哪个学科合适呢？其实是归不进去的，只可说是经学，但经学在现代学科中曾经不存在了，这是纯正从学科角度上头对的一个逆境。现代和传统的学科设立有断裂，这是我们自己的问题。
我个东说念主的想路，为什么要回到经学去寻找现代和现代中国东说念主行动的道理？行动的道理包含了传统的东西、中间的变化和当下的东西。我觉妥贴下的东西、西方的东西（组成他行动道理的东西）相对好通晓一些，受了社会学教练，不错用交换的视角分析关系，但缺的一块，是如何通晓行动中传统的道理。
传统到底是如何组成的？起先需要的是通晓传统的道理是什么，这即是第一步。一个东说念主非要那么作念，纯正是个性使然，如故其中也有社会的部分，有叫作念客不雅道理的因素？社会学有这个信念，社会学不是纯正个东说念主性的东西。
【渠敬东】如果能让学生系统通晓这个事，其实课程是应该有所诊治的。但我的前提是，中西一定要有所对应，西方的课开得越好，中国的课才能开得越好，而不是这个强化，阿谁弱化。社会学如何作念这件事？不在于我们拿历史、经学，让学生把系数的经都念了，这没挑升想的，而是要念信得过能组成社会结构的、社会关联部分的实质的“经”，这是需要解读的。
如何作念这个解读，也不是纯正先从看法启航，而是第一，要先寻求读经的传统作念法，然后和现代的解释作念对话。这样既能通晓古代社会是什么样，也能通晓现代社会，我们通晓现实，往往是因为有张力，才能组成对现实的通晓。
第二，一定要看经所谓不变东西的变化在何处。如果我们社会学来开中国历史课，我个东说念主认为，不需要像历史系那样各个部分都要讲明晰，而是将中国历史上社会结构变化最中枢的节点讲明晰。如果莫得这个系统教练的话，在现实中看不到东西，也不知说念背后的逻辑是什么。
好意思国在好多领域里课题制曾经被成本投诚了，是以不要以为好意思国作念的是本来的学问。我说的道理是，任何时期的学术形态都有其狂妄，有不同的可能性，要看明晰好意思国的优弱点，轨制的狂妄在何处，想想的停滞在何处，创新在何处，才能认识我方的处境。
我总的道理是，不要把好意思国透顶理想化，也不要把它妖怪化。好意思国传来的，相配popular的学问，我以为不解渴，以为他们的水平不高，很绵薄，即是这个直观。但好意思国也有格外好的学问，要学这个东西，比如无论它对中国考虑的揣度，如故在其他领域的考虑，它的视线相配庞杂，素养相配庞杂，它永远不停留于某一问题单一解释的方法，我以为这应该好勤学，应该把这些东说念主请到这儿来和大众好好聊聊。而不是整天师法所谓程序化、法子化的决策，这样的学习，即是为了找劳动汉典。
【周雪光】稍稍再往前边推一步，刚才你们讲的主如果个东说念主考虑，以及教学如何去教的问题。我想问，追思到中国传统的经和史的考虑，在方法上应该有哪些特性？
宫崎市定出了一册书后，译者韩昇讲明在他的序中写到，其时日本史学和中国史学的区别是，中国史学是考据学，日本史学是解释学。宫崎市定的特性，不是有一分史料说一分话，而是要多说几句，不仅要多说几句，还要嚷几句喊几声，引起大众防御。
对往常的这些考虑，是不是应该留给史学，社会学是不是更应该关注，经的传统它是怎么演化过来的，演化中有哪些经过机制强化了它，或调动了它，或在不同领域有怎么的应用？这块是不是社会学应该格外关注的东西？这即是考虑方法和侧重点的问题，我想听听你们的意见。
【周飞舟】丧服轨制是一个很格外的东西，它其实是一套轨制和功令，它不是四书里讲的那套东西。你去看丧服，清代遍及的文献，莫得东说念主谈义理。莫得想想家在谈这个应该咋样，阿谁应该咋样。大众纯正是以揣度一个轨制的魄力来谈的，而且它格外像判例一样的东西，《通典》中有十分大一部分都是问答题，而且这问答题都是真实发生过的。
死了，应该给他穿什么穿着，穿多长。去查《丧服经》，但《丧服经》里莫得，有两种或三种谜底，这个谜底是说，根据《丧服经》的某一条原则，不错推出来他应该服这个服，他的问答是在论证他的推理经过。但另外有辩驳，有东说念主有不快活见，说推理的某一逻辑或原则不合适儒家的经义，应该这样来推，是以临了他应该服阿谁服。
有相配多的，相配复杂的轨制揣度，它组成了一条线，即是丧服轨制演变史。一直到民国，中国东说念主确如实实即是这样服服的，不服你就会丢官，有的还会被抓起来，会受到种种刑事包袱。它的基本形态有演变，而且演变的端倪极其澄澈，因为这属于礼教，是官方文献里格外需要记录的东西。它又接到了上头的东西，因为属于经的地位，你从它当中看，如何能够上头体现经义，底下又能实行。
像礼学里的其他东西，比如说丧礼、婚典，历史演变就相配大，这和丧服不一样。我也不太明晰原因，可能是社会变化的收尾，譬如说封建制莫得。因为按照丧礼的要求，一定得是卿医师之家，有封地，才能按它这个礼的要求来办，莫得封地的话，那些要求你作念不到。比如说死一个东说念主要摆24套穿着，到自后郡县天下之后就莫得这个条款。我以为这个变化曲直常病笃的，它是如何一步一步变化，如何在不同等第之间变化，老庶民的如何变，士医师的如何变。
变化肯定不是逍遥变化，是按照某个原则来变化，那么它变化的原则是什么？鬼出神入的丧服案例揣度，读起来是最贫乏的东西，我的学生都深有体会，现实的情况相配复杂，远远超出经里面谈到的内容，经里面只是列举了一些情况，但现实情况要复杂得多。这些服例即是在讲，在变化的情况下，你应该如何作念，你为什么应该这样作念，并不是逍遥的。它在变化的情况下，变中有不变，不变中有变。我以为经的道理主如果在这儿。
【翟学伟】但是从史学的角度上讲，社会史和文化史都会去一样揣度这些问题。
【周飞舟】别的我不太明晰，其实我的视线比较窄小。丧服的考虑即是基本上莫得，很绵薄，丧服的文献很少。
【应星】我从另一个角度来补充一下。我的考虑从原本的申饬考虑，转到所谓的党史和创新史的考虑，它跟史学、传统的党史其实是有不同的问题意志的。第一个，我们往往说不仅要知说念轨制是如何作念的，还要知说念轨制是如何想的。第二个，《大河外侨上访的故事》里面最病笃的论断是说，农民和国度不是绵薄对立的，农民上访和国度摆平其实是团结个想维，除名一样的政事文化。
名义上看，国度的权力之间有斗争，有分裂，国度不是一个整块，但是它的背后又有一些举座的东西，比如共产党东说念主是如何真金不怕火就的，他身上的气质是如何出来的。目下社会学主流考虑对此关注是很不够的，我们要回到共产党所塑造的传统去看。
最近我参加了一次和史学家的谈话，他们对我的创新考虑既失望又以为很好。什么道理呢？他们以为我现在作念得太像史学了，似乎没见到社会学进来后带来了什么新东西。而我的想法是要有耐性，要先进得去历史的深处。
史学现在有两个较凸起的问题。第一个问题是作念高层的与作念下层考虑的是两拨东说念主，彼此分离的。杨奎松、沈志华等强调把传统的实证史学带进党史考虑，但他们的考虑集中在高层。杨奎松我方在会上说，学生作念开国史的时候，艰辛对下层社会的申饬感受。而我的想法是要带着总体史的关怀插足场地史考虑。不是由材料顺利决定问题，而是要按照我方的问题意志选拔重要事件。但具体作念的时候得尽可能比照史学那样行止理材料。
第二个问题即是在党史考虑上的态度偏向很显明。存眷古田会议和富田事变的似乎完全是两种路数。关联词，这两个大事件简直是在团结时期由团结些东说念主资历的，它们之间有莫得内在揣度，这是以前史学考虑很少去斟酌的。有些考虑仅从术的层面去通晓政事文化，而有些对说念的通晓又停留留心志形态层面，还有些仅从史实去梳理势的变化。而我所感深嗜的是如何渐渐把说念势术这三方面一语气通晓。
天然，这需要格外的耐性。历史考虑自己是需要期间的锻真金不怕火的。就像福柯所说的谱系学的特性：“迷蒙的、耐性的、良好的文献劳动。”我们需要向史学学习，我们得承认，通盘史学有其深厚的传统，以及比较老成的处理材料的方式。天然，我们考虑背后的问题意志并不是传统史学的。
【周雪光】我和应星揣度过，他说第一步即是要作念到史学那么严谨，是以他如的确用史学的要求作念东西。这让我想起在好意思国社会科学界一个相应的故事，刻薄来看能不成和大众揣度一下。
芝加哥大学政事学系有一个东说念主叫约翰·帕吉特（John F.Padgett），是个政事学家，他花了好多年考虑佛罗伦萨成本主义兴起问题。他是政事学家，但受社会学好多教练，他从哈佛毕业的时候是作念聚集的，学了好多聚集期间。拿到tenure以后，他一头扎进佛罗伦萨这个场地，那儿有好多大眷属，他征集眷属的历史记录、婚配聚集、他们彼此的资金聚集等。
他邀我参加了一个暑假揣度会议，他这样说过，他但愿我方的考虑劳动起先会得到史学家的尊重，也为此破耗了很大气力。他花了好多力，他的著述也发表在史学刊物上，即是应星说的这个道理。
但是他和史学家的区别是什么呢？他用聚集分析期间，把往常欧洲文艺复兴在佛罗伦萨这个场地的系数聚集作念了很长的历史性的网罗以后，在好意思国社会学杂志上写了一篇100多页的著述，用聚集角度来解释，为什么成本主义兴起会在佛罗伦萨这个场地。
他讲几个不同的聚集———婚配的聚集、权力的聚集和成本的聚集，临了如何会有一个新的轨制产生了。他用的是史学贵寓，但临了的著述是用现在的期间来回答这个问题。他最近和沃尔特·鲍威尔（Walter W.Powell）合写了一册书，叫《组织与阛阓的产生》（Emergence of the Organizations and Markets），引起了很大的揣度。即是用一样的想法，刻薄了好多模子的东西。
【张静】我这学期念书会正在读这本书。
【周雪光】他是一个社会科学家，很偏社会学，他亦然在用史学贵寓来回答历史上的一个征象。但他的着眼点是存眷现在，是想回答更一般性的问题。我在想你们亦然在回答一般性的对于中国社会的问题。这些问题能影响我们看中国社会，给我们一个格外的角度，提供一个格外的考虑方法，回答一个格外的问题。
【张静】我相配赞同。我们曾经触及一些在方法层面很病笃的问题。一个问题，即是我们处理的申饬世界和分析世界不是完全一致的。我的看法是，必须是以申饬世界为基础，但是让分析高于申饬世界。如果我们把领略四肢是一个纵向一语气谱的话，那么往上走叫“抽象”，看法、框架和表面解释，往下走即是申饬，具体丰富的社会事实。
学者的劳动依赖社会事实，但不完全停留在这里。因为如果完全停留在这里，他就没办法抽象，没办法用一个分析的世界去看待它。但如果纯在分析世界，则莫得根据。考虑劳动，在我看来，是从申饬到分析这样一个周而复始的经过。学术教练在某种进度上，即是教练我们这样作念，这是专科劳动和一般感受不同的场地。
比如我们分析一个案例，发生在中国历史或者党史上，发生在丧服或者经学里面，都莫得问题，但我们的办法，是通过这个具体的案例去问一些更普遍的问题。任何一个具体的案例都是不错问普遍性问题的。不同的学科教练，死别不在材料，以致不在对象，主要在角度、方法和提问意志。
【应星】刚才雪光敦朴说的我其实也相配赞同，我们的基本想法亦然那样。只不外我们之前从莫得从社会学插足党史考虑的范例，不管材料如故方法。是以完全是在摸索，尽可能耐性点，少许点去作念，临了但愿能达成你所讲的。我们有这样多丰富的材料，肯定如故要找模式性的东西，只不外可能现在还作念不到。
【渠敬东】周敦朴说意大利佛罗伦萨的例子，我以为潘先生作念的考虑即是这样，他考虑明清两代嘉兴的望族，和近代欧洲的东说念主才，他就在讲为什么中国在眷属里面保持血脉和优生，要如何编织社集聚集。他莫得社集聚集分析这套看法，但其实作念的是这个劳动。
但是他背面有更多的义理，比如说，他考虑中国传统的家庭轨制，或者考虑“伦”这些东西的时候，他是说社会保管在这个位置的时候的网，换句话说，这个聚集是为办法服务的，网格分析不是一个期间，它是为了眷属能在一个特定的历史条款下延续这一办法服务的。眷属在一个大的社会结构里面处在什么位置，有可能产生什么变动，或者通过攀亲能达到什么效果，我以为应该继承这传统。
社会学更应收拢什么，更应收拢那些能产生平日影响的东说念主，习俗、礼法、说念德或者是东说念主的风骨。如何样能像风一样吹动老庶民，让老庶民借着风倒向了一边，他以为我行动如果太过违逆这风向的话，就以为不好道理，没颜面。我以为，这个东西是社会学问题。如果我们作念社会史，应该作念这种东西，而不是作念单个东说念主的考虑。这个其实我们的前辈倒是作念了好多孝顺，我们应该好好向他们学学。
【周雪光】翟敦朴的著述刻薄的孔教礼学和社会步骤的问题，说到要插足社会学的视线，那如何把更多的东说念主带入到这个领域呢，让更多的东说念主有深嗜插足，你们有什么想法？
【翟学伟】我的回答可能比较悲不雅少许。
我可能算是插足这种想法比较早的东说念主，至少是在岁数上、客不雅上是比较早少许。我以为通盘中国的学术氛围，是在一套激励机制下在作念。不管是国度社科基金，如故训诲部的社科基金，以及中国与西方的接轨，和现代形式下抓热门是牢牢揣度在一齐的。要么接续用你之所学为政府服务的课题，有好多面目，设好多科研经费，接续饱读吹这些东说念主，他们在学校里的位置就相配病笃。
但是另一方面，它还饱读吹什么呢？虽然政府机构不知说念你作念什么，也不知说念这个话题好不好，深刻不深刻，但你有身手在外洋刊物发著述，训诲机构根据这个篇数也能决定你在学界的地位。按照这几个导向，如果这一块不为政府服务，又不是抓现在社会的热门，莫得办法在番邦顶级杂志上发表，比如说五服，用英文讲是说Wufu，同上头各项都对不上。那它就会有一大堆的问题需要去处置。
学生大多数要到社会上找劳动，他们都急于要在博士期间发两篇论文毕业，要作念一个让接收他的学校或者单元以为，“你搞的这个东西和我要的很吻合”，这堆系融合运行，就让对这一话题感深嗜的可能变得相配小了。
【周雪光】我我方嗅觉，作念考虑作念到临了，史学维度相配病笃。我在想，为什么要在作念这样多年以后，才意志到这个问题呢？这个维度能看得更深，解释得更挑升想。但怎么才能在学术考虑中更好地领受历史的维度呢？
【张静】我深感史学病笃，我方这些年阅读的东西，揣度历史的多起来了，从中学到不少。但对于史实，如何提问，如何解释，如故基本问题。我感到传统帅学应该有的，不是优厚感，应该是危急感。一方面，和“文革”时候比拟曾经有了很大的进步，好多的东说念主受过专科教练，引进了好多东西。但另一方面，即是传统学术的提问标的还莫得，或者还不成说有根柢的动摇。这样，社会科学的一些基本逻辑、方法或看法、框架，包括解释，跟中国传统的考虑有很大的不同。
我认为费孝通先生等前辈，曾经开启了新的尝试，虽然他们的考虑对象揣度中国传统，但提问和分析逻辑曾经不同。我料想在这方面或有出现冲破和辩说。但这不是赖事，因为在传统学问的独揽下，这样的辩说根柢不会发生。这阐明死别启动出现，不是指态度的左中右，而是说基本的方法和关注点，以致办法，现在靠近着变化，学生感到进退失据，亦然正常。
【渠敬东】就别说中国传统了，问问学生究竟对西方表面有多大尊重呢？也莫得的，不外即是名义上用西方的看法。
【张静】我讲的主如果方法逻辑和提问意志。刚才说到陈寅恪，我以为曾经相配接近我们今天所通晓的方法逻辑。他能从具体的申饬问题来解答一个普遍性的问题。还有瞿同祖、费孝通，问题意志都和现代学问揣度。
【应星】传统中国和所谓西方，这两个东西在陈寅恪那里是如何铸就的，这个是格外值得专门揣度的。
【渠敬东】涂尔干也讲统计学，最中枢的看法即是风俗统计学，不是今天提问卷的统计学。统计学才是考虑风俗、俗例的学问，不是今天什么收入、训诲进度，不是这玩意儿，我以为要接续回到社会学的原初问题，包括西方和中国的。
我只用两个看法作念个对比，其实是一个看法。我们如果提封建制的时候，这不是一个相配高端的分析看法，马克想讲通盘欧洲的中间部分，不管政和教都和封建揣度系。我们说封建制看法的时候，历来格外尊重马克想或自后马克·布洛赫（Marc Bloch）讲的封建看法，在学问累积里我们领受它，这是个分析看法，很病笃。
关联词，我们要提到中国的封建制看法的时候，第一个嗅觉是这个西方看法不可领受，以为这个东西相配倒霉。一般领受过训诲的东说念主，一般的学生，都以为这个东西没什么内容。这就扭曲了。
我的道理是，本来很有普遍性的看法，学生却很难去领受它是个普遍性看法。封建制对中国来讲是个要了命的，既是体制，又是精神，如故文静的实质看法，如果莫得才略去了解，莫得受过训诲，就莫得才略讲它凝结的最病笃的因素是什么，反倒容易领受西方马克想主义讲的封建看法，比如说采邑、庄园这套东西。
【周雪光】但我莫得读到就中国封建制的实质性内容进行揣度的著述。
【渠敬东】因为受了一套后历史学表面的影响，以为不错全部解构啊，这个不行。何谓最中枢的普遍性问题，这个东西你得有素养去领受、体会它。
【周雪光】法子化的东西能产生影响，有时候刻薄一个很好的分析性看法，包括封建制，别东说念主拿很好使，大开了好多结，本来有个打不开的，但通过这一个看法赋予分析性的内容，就不错（作念到）。从这个道理上来讲，我们阑珊这个东西。这又回到刚才张静讲的，你能不成在征象里面提真金不怕火一些具有普遍性的东西，依靠分析性的用具。
如果有一个合适的分析看法，你能刻薄来，而且把古今一语气起来了，我以为这恰正是我们现在最需要的。如果在“经”这一块，如实有新意灵验果，你们需要多说几句，以致高唱几声。不是停留在原本的解释学上，说好多东说念主好多种解释，又添了一种，尽管是社会学家又添了一种。那距离我们的办法如故比较远处。
【渠敬东】我再举个例子。比如，在座的有一位同学写功课交给我。他考虑傅衣凌的一田二主，因为明清普遍实行永佃制，说白了，田主也莫得这个权力随时任性性地收回佃农的地盘使用权。为什么这样讲呢，这个是跟国度想路揣度系的，永佃制的中枢是皇帝和民之间的关系。你如果大限制地兼并地盘，其实皇帝就不成除名说念统里的一个中枢肠位，是以必须保证民有耕地种，格外是在一个农业国度。
在这个道理上来讲，地盘不归农民，还得保证他长久耕耘。是以中国东说念主的产权看法就发生了紧要变化，田主的领有权益和佃农的使用权益，又和西方的地盘权完全不同，因为西方只须占有权发生了变化，使用权随着随着走。我们这是你占有地盘的东说念主不成打法鼎新使用地盘的权益。使用权就十分于某种进度的占有权。这难说念不是跟西方产权表面的对话吗？
如果你要看现实，州里企业即是这个看法，村子的东说念主办厂子，不要求股份，不是一个地盘系数权的看法。他索要厂子给我长久性的保险，我遇到难题了你要借给我钱，我要不种地了你要让我上工。辖内的村民，要求的是地盘权益，而不是工场诡计的利润得到权益，那么要求这个厂对我的保护性权益，但并不顺利要分你的占有权。这不跟古代的传统社会有密切的关系吗？
永佃制的权力关系对我们通晓这个问题有共同逻辑性。农民你给他有余的占有权，他也不完全按照占有权处理事务，这是我反对周其仁的场地。你给他地，他第二天卖掉，回头还向村里要求保护。这个逻辑难说念不在中国现实里阐扬作用吗？州里企业是合适这个逻辑的，但是征地就不合适这个逻辑了，我会认为今天是历史的倒转。
【周雪光】将来各个领域的教科书里，都应该体现存中国特殊性的考虑，纳入到教材里，比如说，经济社会学、地盘关系、城镇化、社会关系、伦理等等。这是一个病笃部分。如果有好的考虑劳动，能够达到一定档次，能对其他考虑有启发，就会有模仿的，别东说念主就会拿来用，别东说念主用了就会浸透到各个领域中，影响到各个领域的考虑效果。将来有东说念主总结要写教科书的时候那就说，比如说，封建制这个看法对我们的解释什么有用，曾经有哪些考虑劳动了，自关联词然会插足了学问举座的一个部分。
我以为一个标的如故很有但愿的。有一册书《分析性刻画》，英文叫作念Analytic Narratives，是以叫analytic，史学是叙述性的，但是这些学者又加上分析性。政事学家或经济学家，作念佛济学标的，但考虑的都是史学征象。我在想，经史方面，能不成有些东西和分析性期间连合在一齐。
一方面要关注史学的东西，用史的贵寓来作念考虑，需要有东说念主把细节的东西整理出来，然后另一方面进行分析，这个社会学趋势已有，问题即是如何样作念一个好的连合。作念期间的和作念实质性考虑的东说念主交流，一齐来带学生，既知足了学生服务，又知足了要关注历史、整理历史事件贵寓的要求，提供了好多进一步分析的思绪。这个是不是也不错斟酌？
【张静】不是只知足于把贵寓挖出来自己，而是分析贵寓，关注这个贵寓阐明了什么。
【周雪光】提供新的分析角度来看贵寓的道理。
【张静】几个小时的揣度，大众很劳作，但看得出来，也很兴隆。这种非稳重的微型劳动坊，通过聊天来交流，股东了问题，大众都有获利，比开大会，格外是外交性的会获利要大得多。我但愿在北大能够频繁这样作念。
著述起原于微信公众号《儒家網》2021年3月16日 偷拍 英文
